中国少数民族有家谱传统吗

就像中华民族的主体是汉族、中华文明的主流是汉族文化一样，源远流长的中华家谱文化，也植根于以汉族为主的华人族群对自身所在家族深沉的历史需求。承认这一点肯定是对的。然而，若无中国大地上其他民族的积极参与，仅靠汉族居民和汉族传统，不可能构建起中华文明的大厦。正因为如此，中国少数民族家谱，就成了中华家谱文化大家庭不可或缺的成员。大部分谱学研究者虽然早已认识到这一点，也做出了一些努力，但限于各种条件和原因，始终未能取得真正的突破，以至于中国谱学界长期以来没有一部系统研究少数民族家谱问题的学术专著，甚至对少数民族家谱的资料现状也未进行全面调研。直到2018年，这一缺憾才因上海图书馆王鹤鸣等先生所撰《中国少数民族家谱通论》（以下简称《通论》）的出版得到了弥补。作为一位谱学研究的同行，闻讯即鼓掌喝彩，读后更大受启发。

《中国少数民族家谱通论》，王鹤鸣、王洪治编著，上海古籍出版社2018年11月第一版，138.00元

中国家谱是连续性记录汉人家族历史的标准文本形式，集中地反映了汉人关于家族形成、家族延续、家族功能的价值观，具有深刻的历史意义、思想意义和社会意义，在人类文明史上具有举世公认的重要地位。传统家谱的编纂目标，主要是为了让家族成员（男子及其配偶）能够通过文本，准确认定和有效记忆本人源自同一男性始祖的事实，明了相互间真实的或部分拟制的世系联系，以及每个成员在所属世系中的直旁系位置。同时，为了发挥家族抚育赡养的传统功能，还详细制定了与个人所具世系身份相适应的一系列行为准则。这一切，都见之于古代汉人用汉字记录下来的文献，并成为现代汉人编撰家谱的基本原则和逻辑架构，形成了中国家谱传统的主流，从而也使得以往的谱学研究者自接受专业训练以来，就习惯以此为标准来衡量其他民族相关文献的谱学性质和完善程度，而没有想到可以换位追问：如果某一民族不在乎或不大在乎上述原则而重视其他原则，所编文献是否也可以称为家谱？回答应该是肯定的。《通论》对彝族连续61代《家堂祖师经》（第6页）、怒族连续41代“斗霍族”世系（第7页）、哈尼族连续72代神谱《指路经》（第8页）、藏族连续38代猪颌“年轮”（第293页）、蒙古族连续23代家族谱系（第97页）等个案的采访和记录就告诉我们，传说中的本族英雄、血缘关系不明的首领头人、源自神灵系统的宗教法王等等，在构建这些少数民族族群成员资格时受到特别的尊重，其文化意义在很多场合下远远超过了父子生育原则和汉族式的世系传递原则。展现了这些原则的连续性文字和成系列实物，其实就是与该民族历史、血脉及文化整合紧密相连的家谱，人类学的ethnicity（族源、族性）一词要表达的也就是这个意思。换句话说，汉族家谱看重和传递的，是前面提到的那一整套源于一宗、包含了所有直旁系成员及其配偶在内的连续性的父系世系原则；而被许多少数民族看重和传递的，则是另一套连续性的英雄、首领、法王世系。展现“连续性”世系是两者的共性，但构成世系成员的资格则完全不同。笔者曾向少数民族家谱民族志的撰写者做过以下提问：在这些世系的形成过程中是否有文献为依据？所述内容是否确为家族、宗族世系？有助于记忆的姓名连缀法是否真的反映了父子关系？是否有准确的亲属称谓？是否具有明确的直旁系区别？其世次（包括所涉人名）的可证实性或拟制性如何？能否提出必要的旁证？等等。这里提出的当然都是显示中华家谱研究主流意识的“真问题”，但现在看来，对于少数民族家谱而言这些问题可能就不大适合，至少聚焦稍有“跑偏”，因为少数民族家谱看重和力图“连续性”展现的，是与他们特有的（而非汉人的）历史、文化、生存、命运相连的问题及其原则。作为研究者应该反思和互相提醒的，应当是以中华民族大家庭和长时段为背景，在充分肯定家谱原则多元化、家谱表达形式多样化的前提下来思考中华家谱文化的全貌。《通论》的出版已经并将继续为实质性地推动这一研究作出贡献。

讲到家谱的表达形式，以往研究者最熟悉的，就是现存家谱普遍使用的文章谱（以文章而非文句形式表达世代间的继承过程和事迹）、表格谱（源自《史记·世表》，在表格内以文字表达相应世系及事迹）和线段谱（以竖线标志上下世代、谱形呈竖向展开，以横线标志同一世代、谱形呈横向展开，配以少量说明文字），对于所谓的口传谱和实物谱的意义，总感到难以把握。据文化史和人类学的研究，以口述和结绳之类方式对某一性质的世系传承状况进行叙述，在无文字、无文章时代是普遍的现象，进入文明时代以后，它们是否还能被视为独立的谱种，则还有问题。就人脑的发达程度而言，只要有浓厚兴趣并经适当训练，无论多长、多复杂的传承关系应该都可以被“说者”口述并由“听者”记忆和再次传播。但各种性质的世系可以被口述及记忆口传是一回事，这些被口述、被记忆口传的世系是否在客观上反映了相关人际关系的准确性、世代传递的延续性则是另一回事。即便是一位完全掌握了（或大致掌握了）构建世系之各类必备资料的口述者本人，由于记忆能力、社会地位、既得利益的变化，以及受口述时具体场景的限制，也不能保证他的每一次（必定有多次）口述口传都能向不同的听众传达同样的信息。因此，无论在理论上还是在资料的品质上，口述的世系或对世系的口述都具有不稳定的特征——当然，其“不稳定”的程度会受到世系性质的影响。一般来说，口述世系中凡涉及财产继承世系和爵衔职位承袭世系的内容，由于在相关范围内具有一定的公共性质，其准确性（指可被其他资料加以证实或部分证实的可能性）就较高；凡是对亲属成员权的“家世”世系进行追溯，而该世系又恰与古代皇族、贵族有关，其可信性也可得到某种程度的保证（当然已低于前两个领域）。如果口述世系只涉及家世，而该家世的主体又是一般平民家族，其可信性就相当有限，难以被证实或证伪。许多少数民族调查资料中都提到过能“背出三四十代的世系”、能“背诵出本氏族连续六十三代的家谱”、能“把自己几十代祖先的名字一口气背诵下来”等等现象，口述者记忆力之超强给调查者留下了深刻印象，但这究竟是存在延续性口传谱的证明，还仅仅是对现有家谱的选择性背诵，则需要调查者加以认真探究和说明。《通论》在介绍少数民族家谱时将“口传家谱”作为一个独立的种类（第4页），虽然还不能完全满足读者的好奇，却因为大致阐明了口传的世系性质而达到了基本要求。王鹤鸣先生讲了一个很生动的故事。2012年，他在云南省宁蒗县结识了纳西族摩梭人“老祖母”宾玛拉姆，以及在“丽江旅游部门工作”的老祖母之女甲茨玛，并与她们合作完成了一份“云南省宁蒗县永宁彩塔家族世系表”（五代21人），采访认真规范，资料价值很高。不过，由于这是由现代学者在现代社科理论指导下，用成熟的横线系图记录方法，对已具备现代文化知识和旅游产品意识的一对当地母女“口述资料”的“合作笔录”，因此，正如王先生指出的那样，这类口述所反映的事实，其实“早已脱离了原始母系氏族社会的‘原版’”，已经不可能证明古代摩梭人也会用同样的方式来表达“对自己的直系亲属的记忆”（第352页）。这一案例具有一定程度的实验性复原意义，有助于准确理解少数民族口传谱的产生原理和生存样态。

与口述谱相比，结绳谱的问题更多一些。家族中的祖、父、子、孙关系以及整个家族拥有的人口数和世代数，确实可用大小不一的绳结、品相不一的短索来标志，但能否将其视为一个谱种则需要讨论。众所周知，“结绳—绳结”的主要或最基本的功能是记（计）量、（计）序、记（计）数，即便如历史最悠久、结构最复杂、排列组合最丰富（有主绳、上绳、端绳、垂绳、辅助绳、辅助绳的辅助绳，类似中国的算盘）的秘鲁古印加文化遗物“基普”（Quipu，或译“奎普”），也主要只用于人口统计和库存管理，隐含于其中、能被当时及后世人们准确理解的信息，仅仅是某物的类别、数量和顺序。用绳结、绳索和装饰辅助物所能传达出的家族信息，多半也不会超过世代延续长度、男女比例和人口规模，而不可能是构建世系的原则（如单系、双系或选系）。许多研究者曾利用少数民族调查中发现的结绳习俗资料，证明这些民族的家谱中存在“结绳家谱”或“结绳谱系”，显然是不准确的。因为“结绳—绳结”本身在记事、指事上难以具备唯一性，若无“结绳”者对其行为目的进行说明，后人或外人并无从知晓所见之连续性“绳结”或各种垂绳，究竟是指拥有某一实物的种类和数量（如云南傈僳族用于记账的“结绳”），还是指家族的世代长度和人口规模（如东北锡伯族供奉“喜利妈妈”的“丝绳”，满族供奉生育女神“佛托妈妈”的“子孙绳”）。1987年前后发现的成书于清道光年间的满族《祭仪大略》，完全可以证明这一点。标点、校注此书的姜相顺等先生明确指出，旧时满族各家族一般都有用各色彩绳拧成的索绳，即“子孙绳”，上拴以各色绸、布条和带（戴）后摘下的线索。根据绸条、线索的多少，人们就可以连续性地了解该家族过去的人口及世代状况，所以“子孙绳”表达的只是人口的数量。满族人家多有“祖宗匣子”，内装索绳、谱系单、斡单布、香碟等，被视为家中圣物，平时珍藏，祭祀时取出，一一张挂。《通论》在介绍满族家谱特点时沿用旧说，仍将“子孙绳”视为结绳谱（第75页），显然没有注意到1991年已经发表的上述成果。

学术研究没有止境，对中华家谱文化全貌的认识，亦随着新时代的到来被不断加深。《通论》所作努力之所以值得高度评价，原因也正在这里。

（作者为上海师范大学人文与传播学院教授）